ilion_skiv (ilion_skiv) wrote,
ilion_skiv
ilion_skiv

Category:

О герметическом толковании волшебной сказки III


ИНОЕ ЦАРСТВО

 

Легко заблуждаться относительно тех, кто предпочитает оставаться неузнанным.

 

Матжиои “Метафизический путь”

 

Часто возникает ощущение, что мы отделены от сверхъестественного мира лишь маскирующей завесой (dichelt).

 

Дж. Кэри “Время, пространство и Иной мир”

 

В “Исторических корнях волшебной сказки” Пропп приходит к выводу о фактической тождественности иного царства  и мира мертвых – отсюда, сказочные странствия героя по иному царству соответствуют инициатическому обряду “временной смерти”, успешное прохождение которого обеспечивает изменение “статуса” героя.

Не в коем случае не подвергая сомнению безусловно инициатический характер путешествия героя волшебной сказки, мы, однако же, считаем подобный подход к определению природы иного царства ошибочным.

Конечно, волшебной сказке известны мертвецы, но они фигурируют в большинстве своем как сказочные дарители или помощники (как правило, это умершая мать или отец), никак не связанные непосредственно с рельефами иного царства. Их локализация – могила, из которой они временно поднимаются, по мере возникновения сказочной необходимости, чтобы снабдить героя тем или иным волшебным средством.

Отметим, что подобное разделение загробного и Иного мира восходит к глубокой древности. В этой связи показателен пример Ирландии, где согласно зафиксированным представлениям, мир мертвых, расположенный на острове Tech Duin (Дом Дона), явно отличается от мира сидов (sid), локализуемого под холмами (как естественными, так и искусственными) или же на островах за морем. Немаловажно, что при этом для жителей древней Ирландии Иной мир буквально являлся “источником ценностей и власти”, как это весьма убедительно показал Дж. Кэрри в работе “Время, пространство и Иной мир” (1).

Это утверждение верно и для древнегерманской мифопоэтической модели мира, в которой: “высшие знания (сведения о прошлом и будущем вселенной, руны, магия, поэзия) ассоциировались с иным миром” (2).

Примечательно, что иное царство волшебной сказки также представлено как мир первопричин и истинного знания (3). “В эту страну отправляются, чтобы получить власть над животными, власть над жизнью и смертью, над болезнью, над исцелением” (4).

Это некая функциональная изнанка мира, откуда возможно непосредственное или опосредованное влияние на события, происходящие в нашей реальности, своего рода “волшебная коррекция”. Там хранятся ключи и волшебные предметы (оружие, доспехи, золотые молодильные яблоки и т.п.). Там обитают гордая и властная царевна, Кощей бессмертный, ворон, медведь, царь-лев, сокол и т.п.

Однако следует отметить, что разнообразные животные персонажи по частоте употребления не могут конкурировать с наиболее типичным (употребляемым) насельником иного царствазмеем. Он либо его хозяин, либо ревностный охранитель границ. Этот образ отчетливо указывает нам на хтоническую природу иного царства, о чем мы уже довольно подробно говорили в одной из наших прошлых работ (5).

Отсюда, как мы полагаем, иное царство в определенной степени может быть соотнесено не с царством мертвых (Аидом), но скорее с Тартаром, который заключает в себе не вошедшие в систему мироздания элементы (в греческой мифологии нейтрализованные в ходе космогонического процесса титаны-чудовища).

О Тартаре также говорится как о начале всех вещей (Hes., Theog., 727–728), как о бездне великой (740). Тартар вечно сохраняет в себе “остаточный” хаос. А потому выступает в качестве неистощимого источника энергии, питающей мироздание. Но поскольку свободный, ничем не ограниченный выход подобного рода энергий имел бы для всего мироздания разрушительные последствия (в волшебной сказке это представлено мотивом “разбушевавшегося” чудовища), Тартар ограждается от мира.

Однако тут же возникает другая проблема – в закрытом (структурированном) мире, отделенном от своего энергетического источника (каковым является Тартар, или же иное царство, как в нашем случае) происходит своего рода истощение питающих его энергий. Поэтому для поддержания его полноценного существования возникает необходимость в герое, который, соприкасаясь с “бездной”, наполняется ее первобытными энергиями, а через него уже и все мироздание восполняет свои истощенные силы (6).

Характерная связь женских персонажей волшебной сказки (царевна, баба-яга и т.п.) с рельефами иного царства, как и сама их специфика, служит еще одним аргументом в пользу нашего предположения. Ведь именно отделившись от бога и “прикрепившись” к женскому божеству, хтоническое начало конкретизируется в нем как темное и опасное. Символами этого разделения и одновременно изначального единства являются брат и сестра. По мере прогрессирующего разделения и отдаления начальное “сотрудничество” превращается в “соперничество” и, в конце концов, в открытую вражду.

Этот процесс может быть проиллюстрирован обстоятельствами рождения чудовищного Тифона. Согласно одной из версий он был рожден от прикосновения к земле Герой, разгневанной на Зевса. Ярость Геры, представляющей хтонические силы, была вызвана тем, что Зевс без ее участия породил из своей головы Афину, богиню-деву. Указанный мотив хорошо прослеживается на материале украинской (“Про дедову дочку и бабину дочку” (7) и норвежской (“Падчерица и хозяйкина дочь” (8) волшебных сказок, представляющих собой почти идентичные варианты одной сказки. Положительная героиня здесь – дочь мужского персонажа; ложная героиня представлена дочерью женского персонажа. Зафиксированное в указанном случае распределение (закрепление) ролей, как и мотив рождения из головы мужского божества богини-девы, символизирует отделение космического начала от хтонического, которое вытесняется в ино или за-бытие (9).

Однако в определенных условиях этот хтонический потенциал может и должен быть использован в позитивном контексте. Преломляясь в призме герметической традиции, эта идея звучит следующим образом: “В целом, мнение всех Герметических Философов единодушно в отношении того, что следует использовать “умерщвление”, растворение в Водах, исчезновение во чреве Матери, которая пожирает или убивает Сына, господство Женского над Мужским (10), или Луны над Солнцем, летучего над фиксированным, и так далее; но все это представляет собой лишь необходимое предварительное условие для   возврата силы Сыну, чтобы дать ему возможность утвердить себя снова над тем, что ранее господствовало над ним и “растворяло” его, и чтобы сделать его “более совершенным и великим, чем его родители”. В отношении этого д’Эспанье говорит так: “Женщина поначалу берет верх над Мужчиной и господствует над ним, трансмутируя его в свою собственную природу. Затем Мужчина восстанавливает свою силу и, в свою очередь, добивается власти, господствует над Женщиной и делает ее подобной себе”. И в Turba Philosophorum мы читаем: “Мать порождает Сына, и Сын порождает Мать и убивает ее”. В других текстах мы встречаем аналогичные выражения: “Женщине следует вначале позволить одолеть Мужчину, а затем Мужчине одолеть Женщину”(11).

В этой связи стоит особо отметить мотив наделения женского персонажа, принадлежащего Иному миру, инициационной функцией. Этот мотив особенно отчетливо представлен в кельтской традиции, где: ”приглашение смертного женщиной из Сида (12) напоминает инициацию шамана духом: сида появляется во время критического состояния своего избранника (болезнь, транс, сон), после свадебного обряда женщина берет смертного мужа в путешествие по небесам и по дороге открывает различные тайны. Время при этом может останавливаться или замедляться” (13).

Как мы уже указывали, согласно логике волшебной сказки, иное царство принципиально не антагонистично структуре этого мира. Более того, контакт с ним, пусть и сопряженный с разного рода опасностями и вытекающими из этого мерами предосторожности – необходимый гарант правильного протекания процессов в мире этом. Благодаря действиям героя-медиатора космос подпитывается изначальными энергиями и продолжает полноценное функционирование. С другой стороны, герой препятствует бесконтрольному проникновению элементов хаоса (представленного в виде чудовища, “терроризирующего” человеческое население) в структурированный мир.

В данном контексте особенное значение приобретает известный фольклорный мотив “залегания дороги” чудовищем (Волкодир, Соловей-разбойник, Змей, впоследствии королевна-колдунья, разбойники или зачарованный клад) и последующей ее “расчистки” героем: “Залегание дороги в этой ситуации воспринимается, как событие глобальное, затрагивающее мироосновы.  Само понятие “залегания” – наталкивает на мысль о том, что социуму оказывается прегражден какой-то важнейший канал связи (в русской былине залегание дороги лишает людей хлебных запасов; в белорусской сказке старик отдает приказание Илье “очищать свет”). Как видно,  речь  идет об избытии, трате неких запасов, соотносимых с темой “потравы” в волшебных сказках, и означающих, по сути,  избытие доли. Никакой активной угрозы от Чудовища, залегшего на дороге нет, но тем не менее сама ситуация оказывается опасной, и герой выезжает  этот канал связи “чистить” (14). Однако все это становится возможным, только в силу наличия у героя комплекса особого рода качеств, пребывающих до времени в скрытом состоянии.

 

(Продолжение следует)

 

Примечания:

 

1 Кэри Д. Время, пространство и Иной мир. // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002. С. 130–152.

2 Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире. // Там же. С. 418.

3 Малинов А.В. Предрассмертные прогулки. СПб., 2000. С. 18–19.

4 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 290.

5 Комогорцев А.Ю. Малахитовая шкатулка Пандоры. // “Волшебная гора” вып. VIII. 2002.

6 Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 99–100.

7 Украинские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. М., 2001. С. 201–207.

8 Норвежские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 171–178.

9 Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 144.

10 “Летучее” – эквивалент Матери, Женщины, Вод, Луны и т.п. – означает Spiritus Mundi, универсальную Жизненную Силу; с другой стороны, “фиксированное” – то есть Сын, Мужчина, Огонь, Солнце, Красный Камень, и т.д. – означает “Я”, личность, Душу” (Эвола Ю. Герметическая традиция. Гл. 19).

11 Там же.

12 “Иной мир” ирландской мифологии – это прежде всего sid. Смертные попадают туда лишь в порядке исключения, как правило, в результате контакта с обитателем сида (часто, но не исключительно это женщина) – aes sida”. Калыгин В.П. Кельтская космология. // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. С. 113.

13 Там же.

14 Рыблова М.А. Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. // Судьба. Интерпретация культурных кодов. 2003. С. 111–175.

Tags: архив, волшебная гора
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 2 comments