О герметическом толковании волшебной сказки IV

ГЕРОЙ

– Сударыня, – сказал он, – Я герой. Это лишь профессия, не более, вроде ткачества или пивоварения. И, как в любом деле, здесь есть свои хитрости, навыки и тонкости; существуют способы распознавать ведьм и угадывать отравленные ручьи; у каждого дракона есть какое-то уязвимое место; есть определенные загадки, которые склонны загадывать путнику незнакомцы в плащах с капюшонами. <…> Плотники знают толк в породах дерева, дранке и прямых линиях. Герои знают о порядке вещей и о счастливых концах…

Питер Бигл “Последний единорог”

Часто герой волшебной сказки выглядит как самый “слабый” персонаж – сирота или же младший сын, ленивый и обделенный наследством. Нередко он просто “дурак”, однако заметим, что это слово в заданном контексте может быть истолковано не столько в значении “глу­пый”, сколько в значении “делающий, думающий не как все”.

Своей кульминации первоначальная “беспер­спективность” героя достигает в традиционном персонаже мальчика-с-пальчик, то есть буквально физически несостоятельного. Но именно такой мальчик оказывается спо­собным преодолевать препятствия, которые не под силу “большим взрослым”, и помогает своим “немощным” родителям (“бабке с дедом”).

Преодоление большинства препятствий в волшебной сказке обеспечивается волшебными помощ­никами или при помощи волшебных средств, полученных героем от волшебных дарителей. Помощь эта гарантирует преодоление самых, казалось бы, невероятных препятствий. Важно, что волшебная помощь полагается герою, предоставляясь будто бы “случайно” или “в награду” за какие-либо “добрые дела”.

Как правило, поведение героя представляется вынужденным, провоцируемым извне, порождаемым другими персона­жами: отец высылает из дому, необходимо отправляться на поиски чего-то. Лишь иногда исключительные обстоятельства вынуждают героя (Емеля-дурак) к совершению поступков. Былин­ный герой Илья Муромец является образцовой моделью подобного преображения хотя бы и вынужденной бездея­тельности в героическую активность. В былине, в отличие от волшеб­ной сказки, первоначальной бездеятельности придана благообразная форма (болезнь), в то время как в сказке фигурирует именно лень, как буквальное нежелание что-либо делать. Сказка  в целом и сам герой становятся все более динамичными, активными только по ходу повествования.

В менее архаичных сказках потребность в деятельности актуализируется сразу: герой отправляется на поиски счастья, сам активно ищет препятствия и преодолевает их.

Женский вариант героя представлен более мягко: героиня (дочка-падче­рица) изначально трудолюбива, усердна, исполнительна. И ее “домашняя” активность как раз является условием достижения сказочного успеха.

Отметим еще одну характерную особенность поведения героя волшебной сказки, а именно его склонность к совершению запретных (табуированных) действий, инспирирующих последующие события. Можно сказать, что именно нарушение запрета есть скрытая пружина волшебной сказки. Герой обяза­тельно (в начале или по ходу сказки) нарушает запрет, но именно это как раз и позво­ляет ему преобразиться (трансформироваться) – стать тем, кем он не смог бы стать, не нарушив его: “Большое количество устных текстов различного плана формируют и удерживают социальные стереотипы поведения, свойственные крестьянской культуре, частью которой и является фольклор. Волшебная сказка опровергает эту норму поведения, создавая свой тип героя, задавая и вводя в традицию особую “идеальную” норму (следует отметить, что эта “идеальная” норма не вписывается ни в один принятый в соответствующей сказочному тексту  культуре стереотип: ни в положительный, ни в отрицательный  (антиповедение или карнавальное поведение, являющееся необходимой составной частью традиционной культуры). <...> Сказочный герой нарушает запреты даже там, где, казалось бы, он их соблюдает. Так, например, в момент встречи с чудесным помощником или дарителем герой, в отличие от ложных героев, рас­сказывает о своей беде или о деле. Считается, что здесь он выполняет этикетную норму поведения и проходит предварительное испытание, которое не проходят ложные герои. Но при этом достаточно широко известна и распространена (вплоть до на­ших дней) другая норма: когда отправляешься по какому-нибудь важному делу, нельзя никому о нем рассказывать. Например: при ходьбе или езде относительно встречи необходимо соблюдать следующее правило: если едешь по какому-нибудь делу, то не отвечай на вопрос “куда едешь?”, закудакает кто — толку не будет”. Или: Вопрос “куда” почитается многими дурным предвещани­ем, спрошенный отвечает: “на кудыкину голову”, т. е. на голову спрашивающего. Спрошенный при отъезде отложит поездку, а едущий воротится назад. Этот запрет — рассказывать о задуманном — и нарушает герой” (1).

Но чем же обусловлена эта “инаковость” героя, представленная в частности его отчетливой асоциальностью (“лежит на печи”, в то время как другие “в поте лица” добывают хлеб насущный), однако обеспечивающая ему при этом расположение волшебных помощников и, как следствие, гарантирующая благополучное преодоление всех сказочных препятствий? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к вопросу о происхождении героя волшебной сказки.

Согласно Б.А. Рыбакову, в комплексе богатырских змееборческих сказок главный герой, побеждающий змея и змеиху-мать, всегда происходит от животного. Он – звереныш, как и значительно более архаичный Медведко, Медвежье Ушко, но только звереныш домашний, рождающийся или от собаки (Сучич, Иван Сученко, Сучье рождение, Собаченё и т.п.), или от коровы (Буря-богатырь, Иван-Коровий-Сын, Иван Быкович), или от лошади (Кобылин  сын, Иван-Кобылин-Сын). Чаще всего встречается богатырь, рожденный именно собакой (2). Однако именно здесь на заднем плане мы обнаруживаем некоторые нюансы, которые могут послужить ключом ко всему комплексу представлений о подлинном происхождении героя.

Обстоятельства рождения сказочного героя таковы: вылавливается волшебная “рыбка-золото-перо” (щу­ка, окунь), затем она попадает на царский двор, и здесь ее готовят к царскому столу. Потроха съедает кухарка, едят рыбу царь с царицей, а косточки достаются собаке-сучке. Действие волшебной золотой рыбы таково, что царица, повариха и собака одновременно ощущают беременность и в одно время рождают трех богатырей. “И ребята были волос в волос, голос в го­лос, что можно даже не разобрать, кто чей”. Растут они, разумеется, не по дням, а по часам, и скоро выясняется, что лучше всех, сильнее всех сын собаки. Наступает пора испытания си­лы. Иван Сучич выбирает для всех троих коней. Себе он берет коня, устоявшего после трех молодецких посвистов. Затем происходит состязание богатырей в забрасывании палиц (меча, стрелы). Вес палицы Сучича определяется в 9, 24 и 40 пудов. Забрасывают палицы за 12-20 верст. Иногда стреляют из лука. Стрела Сучича долетает до Змея. Всегда в состязаниях побеждает Сучич, низший, младший по положению в обществе. Он же становится и победителем чудовища (3).

Таким образом, как подчеркивает Пропп, именно рожденный от рыбы чаще всего есть змееборец. Однако тут же мы обнаруживаем, что мотив пребывания героя в рыбе (соответствующий рождению от нее) близок мотиву пребывания героя в змее (рождению от него): “Ступени развития схематически могут быть зафиксированы следующим образом: рожденный от змея (т.е. прошедший сквозь него) есть герой. Дальнейший этап: герой убивает змея. Их историческое соединение дает: рожденный от змея убивает змея” (4).

Согласно Проппу, хотя волшебная сказка и не сохранила рождения от змея и поглощения змеем как блага, но она сохранила другую форму: рождение героя от рыбы (5).

К указанному мотиву гибели змея от змея Пропп возводит и сказочные эпизоды, связанные с буквальным его самоубийством: “Когти в грудь запустил и рванул так сильно, что разорвался пополам и с визгом на землю грянулся и здох”. Таким образом, пораженный и поражающий змеи здесь сливаются в одно существо (6).

Мы в свою очередь должны отметить, что все же имеются случаи, когда момент происхождения героя от самого чудовища (змея) зафиксирован буквально. Так, в цикле славянских мифов об Огненном Змее мы находим, что он вступает в брак с женщиной (или насилует ее), после чего рождается существо змеиной породы (в этой связи стоит вспомнить индийские предания о браках между людьми и нагами (7), от которых рождались великие герои). Впоследствии сын Огненного Змея вступает в единоборство с отцом и побеждает его.

Отсюда становится вполне ясной, та особенная связь змея и героя, на которую указывает Пропп: “При разборе сказки мы видим, что фигура змея каким-то образом предначально связана с героем, его рождением. Что между героем и змеем есть связь от рождения, сквозит в мотиве супротивника. Змей еще никогда не видел героя, но каким-то образом не только знает о его существовании, но и знает, что он погибнет от его руки... Можно выразиться еще точнее: ни от какой другой руки змей погибнуть не может, он бессмертен и непобедим. Между героем и змеем есть какая-то связь, начавшаяся за пределами рассказа. <...> Если рожденный от змеи сам есть змей или превращается в него и если этот рожденный от змея убивает змея, то не здесь ли кроется разгадка супротивника? Не потому ли герой убивает змея, что он исторически – сам змей или сам – рожденный от змея, т.е. вышел из змея?” (8)

В XXXII главе древнеегипетской версии “Книги мертвых” (“Глава об отражении в загробном царстве нападения крокодила, пришедшего, чтобы похитить у ху магические заклинания”) мы обнаруживаем следующие важные строки:

“Уходи прочь, о крокодил, который обитает на Западе, тот, кто живет на немеркнущих звездах, ибо то, что лежит в животе моем, вызывает отвращение и ужас в тебе, о тот, кто проглотил лоб Осириса, Я есть Сет”.

“Уходи прочь, о крокодил, который обитает на Западе, ибо в животе моем – демон-змей Наау, и я отдам его тебе; да не обратишь ты против меня пламя свое”.

“Уходи прочь, о крокодил, который обитает на Востоке, в животе моем – демон-змей Наау, и я отдам [его] тебе; да не обратишь ты против меня пламя свое” (9).

В этой связи стоит вспомнить и следующий известный ветхозаветный эпизод, свидетельствующий о широком распространении мотива защиты змеем от змея: “И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из [сынов] Израилевых. И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей [Господу] о народе. И сказал Господь Моисею: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и [если ужалит змей какого-либо человека], ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив” (Числа 21, 6–9).

Приведенные примеры отвечают содержанию фундаментальной герметической дихотомии, которое звучит следующим образом: “Змея, умножая себя, противопоставляет себя себе самой ” (10).

Подчеркнем, что собака, рыба, змей – все это звенья одной цепи, которая имеет самое непосредственное отношение к хтонической сфере.

Так, народные поверия о “заглатывании Солнца” устойчиво связываются с образами чудовищного змея, дракона или же волка (11). У славян ежегодные волчьи праздники были связаны с солнечными фазами (особенно зимними), а солнечные затмения расценивались как зловредные действия колдунов-волхвов (“облакопрогонителей”), названных волкодлаками. Рыбаков в свою очередь отмечает, что и собака и волк в некоторых русских диалектах называются одинаково – “хорт”.

Действительно, для мифов о волке характерно его сближение с мифологическим псом (12). К этому обстоятельству следует присовокупить и весьма вероятную сущностную близость волка к соответствующему образу змея или дракона (например, славянский Змей Огненный Волк) как существа, стоящего на границе этого и Иного мира со всеми вытекающими отсюда двойственными характеристиками (13).

Отсюда, мы имеем дело с одной стороны, со стражем-охранителем границы (египетский Упуат (14), с другой же – существом, наделенным явно выраженными хтоническими чертами, угрожающее сложившемуся космическому миропорядку (скандинавский Фенрир-Волк, низвергнутый асами в Хель, в последней битве богов выступающий на стороне сил мрака и поглощающий Одина). По всей видимости, именно отсюда берет свое начало и представление о “нечистоте” (хтонической уязвимости) пса со всеми вытекающими территориальными табу (15).

Таким образом, мы полагаем, что герой волшебной сказки изначально (по обстоятельствам рождения) является носителем определенного хтонического потенциала, который помогает ему получить расположение отдельных персонажей, связанных с хтонической сферой (иным царством), и выстоять в противоборстве с другими ее “чудовищными” персонажами.

Однако возможен и иной, с нашей точки зрения, не менее аргументированный взгляд на происхождение героя и природу его связи с иным царством.

Отталкиваясь от балканского сказочного материала, где образ героя связан с исполнением пастушеской функции, Т.В. Цивьян пишет: “Важно подчеркнуть, что превращения такого рода (имеется в виду финальное восстановление сказочной справедливости, т.е. воцарение главного героя, скрывавшегося под видом пастуха – А.К.) ни в коем случае не следуют клише из грязи в князи, подразумевающему заведомое несоответствие высокому положению. Контрастный переход подготовлен тем, что в подспудном слое, поддержанном мифологическим досье пастуха, содержится тайна его особого (божественного, царского) происхождения, его причастности к сакральному, его эзотеричности. <...> Добровольное превращение вызывается необхо­димостью скрыться от опасности, когда под личиной пастуха, как под шапкой-невидимкой, герой получает передышку и может подго­товиться к реваншу, совершить подвиг и т.д.”(16)

В этой связи стоит упомянуть известную точку зрения Эволы на природу аристократии: “Аристократы вели свой род от полубогов, т.е. от существ, реально причастных к трансцендентным формам жизни и основавших то, что в высшем смысле этого слова можно назвать Традицией; от существ, передавших своим потомкам обожествленную кровь и вместе с ней ритуалы, т.е. определенные операции, тайну которых хранили все аристократические семьи, и которые служили для открытия перед потомками пути к духовному завоеванию, впервые совершенному этими предками, и для постепенной актуализации скрытых потен­ций”(17).

Приведенные выше цитаты вполне согласуются с известными мифологическими представлениями об изначальной близости, существовавшей некогда между Землей и Небом (18). Эти представления тесно связаны с символизмом Мирового Древа или Оси Мира (Axis Mundi) с одной стороны и символизмом “Центра Мира” с другой. При этом символизм “Центра Мира” имеет самое непосредственное отношение к мифу: “о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно” (19). Данная трактовка происхождения героя отсылает нас ко временам пребывания на земле существ особой сверхчеловеческой, иначе божественной, природы, сведения о которых сохранились в большинстве традиционных культур.

В одной из наших предыдущих работ (20), мы уже касались этого вопроса, когда анализировали следы архаического культа, сохраняющего традицию родового драконоборчества, и восходящего своими корнями к поколению первых божественных героев. Мы пришли к выводу, что герой являлся орудием в борьбе богов с чудовищными порождениями хтонической сферы. Мы также упомянули, что функция героя как помощника богов определялась в контексте невозможности для богов “верхнего” мира непосредственных контактов с миром “нижним”. Теперь нам хотелось бы остановиться на этом подробнее.

Отношения богов и людей могут быть представлены следующим образом: с одной стороны – боги не могут убить без человека, с другой, человек – без богов (21).

Проблема заключается в том, что непосредственный контакт “верхнего” бога с элементами нижнего мира приводит к его иммобилизации, каковая происходит, как можно предположить, вследствие “смыкания” и взаимной нейтрализации чрезмерно сблизившихся противостоящих элементов.

Действительно, боги, которые пьют воды реки Стикс, “будящей ужас в бессмертных” (Hes., Theog., 775), бездыханными лежат “в продолжение целого года” (795). За водами Стикс посылается особо назначенная для этого богиня-вестница Ирида. Но и она приходит в этот “ужасный” нижний мир “лишь редко” (780), несмотря на свое хтоническое происхождение. Следует отметить, что Ирида (дочь Тавманта, сына Понта и Геи, и Электры, дочери Океана (Hes., Theog., 265–266), сестра Гарпий) посылается за водами Стикс в исключительных случаях. “Если раздоры и спор начинаются между бессмертных” (782).

“Раздоры” и “спор” среди олимпийских богов можно интерпретировать как образование “бреши-разрыва” в верхнем мире, через которую в него проникают опасные воды нижнего “остаточного” мира.

Существенно, что всякий непосредственный контакт “верхних” богов с “нижними” хтоническими существами приводит или к опасным нарушениям в функционировании космосистемы, или даже к полной ее блокировке.

Непосредственный контакт (борьба “в рукопашную”) Зевса с хтоническим Тифоном (Apoll., Bibl., I.VI,3) приводит к иммобилизации Верховного Бога (Тифон перерезает ему сухожилия на руках и ногах), а, следовательно, как можно предположить, к блокировке космосистемы.

Спасает положение бог-посредник Гермес, который вместе с Эгипаном (Пан, сын Зевса и Гибрис (Apoll., Bibl., I.IV,1) выкрадывает сухожилия и тайно вставляет их Зевсу. Вторая часть поединка Зевса с Тифоном продолжается уже не “в рукопашную”, но при помощи молний и камней, т.е. “инструментов”, позволяющих избежать непосредственного контакта между противоборствующими сторонами. Несмотря на это, Верховный Бог все равно нуждается в помощниках, роль которых на этот раз выполняют мойры (22), убеждающие Тифона отведать однодневных плодов, которые обессиливают чудовище и делают его уязвимым.

Заметим, что только боги-посредники (Гермес, Ирида) в силу своего хтонического происхождения (sic!) имеют возможность (хотя и ограниченную!) вступать в непосредственный контакт с представителями нижнего мира, что невозможно, в силу крайней опасности этого “контакта”, для богов верхнего мира, от которых зависит функционирование космосистемы (23).

Опасность непосредственного контакта бога с хтоническим чудовищем с особой наглядностью иллюстрируется в индийском мифе о поединке Индры с трехголовым Вишварупой. Индра вступает в борьбу с Трехглавым не сразу. В начале он посылает апсар (24) к чудовищу, чтобы они его соблазнили. И только после неудачи полубожественных дев, Индра вступает в борьбу, пуская в Трехглавого ваджру (25). Однако Вишварупа, “хотя и убитый, он излучал блеск и выглядел словно живой”, вследствие чего “владыка богов не нашел покоя, опаляемый его блеском” (Мбх. V.9.19-25).

Посылая апсар или пуская ваджру, Индра желает всеми способами избежать непосредственного контакта с чудовищем. “Беспокойство” Индры можно объяснить только невозможностью для бога приближения к его хтоническому противнику, хотя бы и мертвому (!) – излучения, “эманируемые” мертвым чудовищем, также иммобилизуют его. Только после того как появляется плотник (человек-помощник), который приближается к убитому чудовищу и отсекает ему головы, Индра “освободился от душевного смятения и, радостный, отправился на третье небо” (Мбх. V.9.34–39).

В греческой мифологии аналогичную функцию выполняет Геракл (по совету Афины призванный в союзники Зевсом), который “добивает” своими стрелами пораженных богами гигантов (26): “Богам рок судил, что они не смогут уничтожить никого из гигантов, но если в помощь богам выступит какой-либо смертный, то они сумеют взять верх над ними”.