ilion_skiv (ilion_skiv) wrote,
ilion_skiv
ilion_skiv

Categories:

О герметическом толковании волшебной сказки V

ГЕРОЙ (Продолжение)


         

Таким образом, подготавливая победу для героя, боги в некотором смысле сами становятся помощниками героя. Кроме подготовки “поля действия”, они наделяют героя необходимыми для победы инструментами. Так, Афина дарит Гераклу пеплос, Гефест – дубину и доспехи, Посейдон – коней, Гермес – меч, Аполлон дает Гераклу в дар лук и учит его стрелять из него (27).

То же самое положением дел мы наблюдаем и в волшебной сказке. С той лишь существенной (sic!) разницей, что божественная природа волшебных помощников-дарителей остается “за кадром” сказочного повествования. Таким образом, по словам Элиаде мы имеем дело с: “сокрытием мифических мотивов и персонажей <…> если в сказках боги не появляются больше под своими собственными именами, их еще можно узнать в персонажах покровителей, они лишены прав (если больше нравится такая формулировка), но продолжают выполнять свои функции” (28).

Здесь нам стоит обратить внимание и на еще одно значительное разногласие мифологического и собственно сказочного повествований.

В силу специфики своей деятельности, мифологический герой, непосредственно соприкасаясь с “остаточной” хтонической стихией, отравляется ее ядом (безумие). Заметим, что “скверна” и “очищение” имеют здесь вполне конкретное значение и не связаны с понятием моральной вины или греха. Герой должен “очиститься”, потому что побывал в “остаточном” нижнем мире (29).

В волшебной сказке мотив “очищения” героя полностью замещается мотивом волшебной трансформации, и путь к этой трансформации является собственно основным содержанием волшебной сказки. Бой с чудовищем и прочие испытания в первую очередь носят инициирующий характер, подготавливая героя к финальному изменению.

Часто заключительную стадию этого процесса символизирует женитьба героя. Для понимания этого характерного для волшебной сказки мотива нам самым внимательным образом следует отнестись к следующему указанию Эволы: “санскритское слово шакти, которое метафизически означает “женщину” бога, его “супругу”, в то же время означает его силу. Фабр д’Оливе в своем комментарии к библейскому пассажу из Книги Бытия (4:2) указывает на “женщину” как на символ “воспроизводящей силы”. Особое важное соответствие <…> в понуждающем характере герметического искусства, имеет тибетская символика, в которой Мудрость выступает опять-таки в роли “женщины”, в то время, как мужчина, вступающий с ней в аллегорический коитус, представляет собой “метод” или “искусство” (см. Shrichakrasambhara, ed. A. Avalon, (London-Calcutta, 1919), XVI, 23). Данте называет Философов  “любовниками женщины”, каковая в символизме “Fedeli D’Amore” символизирует гнозис, эзотерическую Мудрость” (30).

Итак, как мы можем видеть, наряду с определенными структурными соответствиями мифа и волшебной сказки (31), обнаруживаются и достаточно серьезные расхождения принципиального свойства. В этой связи нам хотелось бы особо остановиться на проблеме сходства и различия мифа и волшебной сказки.

 

(Продолжение следует)

 

Примечания:

 

1 Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. С. 98–100.

2 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 583.

3 Там же. С. 581.

4 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 275.

5 Там же. С. 278.

6 Там же. С. 278–279.

7 Наги (др.-инд. naga), в индуистской мифологии полубожественные существа со змеиным туловищем и одной или несколькими человеческими головами. Наги считались детьми Кадру, жены Кашьяпы, и постоянно враждовали с птицами и их царём Гарудой, рождённым другой женой КашьяпыВинатой. Нагам принадлежит подземный мир – патала, где находится их столица Бхогавати и где они стерегут несметные сокровища земли. Наги считаются мудрецами и магами, способными оживлять мёртвых и менять свой внешний вид. В человеческом облике наги часто живут среди людей, причём их женщины – нагини, славящиеся своей красотой, нередко становятся женами смертных царей и героев. Так, на девушке-нагини женился герой “Махабхараты” Ашваттхаман, сын Дроны; царевна-нагини Улупи была женой Арджуны, а нагини Кумудвати – женой Куши, сына Рамы. <…> В буддийской мифологии наги – змееподобные полубожества. По всей вероятности, наги играли важную роль в мифологии доарийской Индии, и во включении их в буддийскую мифологию некоторые буддологи (Э. Конзе и др.) видят даже признак неарийского происхождения буддизма. Описания нагов встречаются во многих канонических текстах, например в “Джатаках”. Наги разделяются на два класса – живущих в воде (в реках и морях) и на суше. Наги могут превращаться и в человека. Нередко они вступают в любовные отношения как с женщинами, так и с мужчинами, потомки этих связей чрезвычайно нежны, так как имеют “водяную сущность”. Наги часто гневаются; считается, что их дыхание ядовито, а взгляд может принести смерть. К буддизму наги относятся благосклонно и часто выступают его горячими приверженцами. Сам Шакъямуни, ещe до того как стать буддой, несколько раз перерождался в образе нага. В мифологии Махаяны распространены легенды, повествующие о том, как известный философ Нагарджуна добыл у нагов сутру “Праджняпарамиту”, которая ими охранялась до тех пор, пока люди не созрели до ее понимания. Вне Индии наги сопоставлялись с местными змееподобными божествами (как, напр., с лу в Тибете). // Мифы народов мира. Т. II. С. 195.

8 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 274, 276.

9 Бадж Э.А. Уоллис Египетская книга мертвых. М., 2003. С. 420.

10 Эвола Ю. Герметическая традиция. Гл. 8. См. также: “Жизнь – это змея, которая непрестанно порождает и пожирает себя. Гермес, умножая ее, противопоставляет ее самой себе, и в вечном равновесии делает из нее талисман своего могущества и славу своего кадуцея” (Eliphas Levi, Histoire de la Magie. Paris, 1922, p. 138).

11 Впрочем, сказки знают и положительного волка, волка-помощника, выручающего Ивана-Царевича.

12 Волк. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. I. С. 242.

13 Сказочный змей выступает не только как “охранитель границы” (Пропп), но и  как нападающая сторона, т.е. “злостный нарушитель границы” (Н.В. Новиков), от которого нужно оборонить пограничный калиновый мост через реку. // Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 581–582.

14 Упуат, Вепуат (“открыватель путей”), в египетской мифологии бог в образе волка. Центр его культа – город Сиут (греч. Ликополь, “волчий город”). Упуат почитался как бог-проводник, разведчик. Его эпитет – “вожатый” (“ведущий”), Упуат – воинственное божество, его атрибуты – булава и лук. Имел также функции покровителя умерших, его называли “первый боец Осириса” и иногда отождествляли с ним. Упуат-волк часто отождествлялся с шакалом Анубисом. Штандарты с атрибутами и изображениями Упуата выносили перед выходом фараона, несли во главе процессии во время мистерий Осириса в Абидосе. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. II. С. 549.

15 “Ни один настоящий крестьянин не станет держать в доме собаку, ее место у ворот, где обычно и ставится собачья будка, – на самом краю обжитого домашнего пространства, которое она ревностно оберегает от всякой внешней опасности. <…> Согласно архаической модели мира, пес вытесняется в хтоническую зону, в зону смерти. Попытка войти на “человеческую территорию” рассматривается как осквернение этой территории, нарушение человеческих и космических норм”. (Михалйин Ю.В. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса. // Новое литературное обозрение.  43. М., 2000. С. 353, 367).

16 Цивьян Т.В. Из балканского пастушеского текста. // Движение и Путь в балканской модели мира. Исследования по структуре текста. Под ред. В.Н. Топорова. М., 1999. С. 225-227, 235-237.

17 Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1994. С. 78.

18 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 62.

19 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. С. 448.

20 Комогорцев А.Ю. Ветви тайного древа. Размышления о некоторых аспектах традиционной генеалогии. // “Волшебная гора” Вып. X. 2005. С. 290–323.

21 Исключение представляет египетская традиция, в которой отсутствует фигура героя в том виде, в котором мы обнаруживаем ее в прочих традициях: “Мотив героя, вторгающегося в мир богов чужд египетской мифологии. Только царь и боги играли в ней роль” (Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифологии древнего мира. СПб., 2005. С. 33.).

22 Мойры (Μοĩραι, мойра, букв. “часть”, “доля”, отсюда “участь”, которую получает каждый при рождении), в греческой мифологии богини судьбы. <…> Мойры понимаются теперь как рок (“то, что изречено”) и судьба (“то, что суждено”), хотя для этих понятий в греческом языке вырабатываются специальные термины, наряду с названием “мойры”. Мойры – это темная невидимая сила, она не имеет отчетливого антропоморфного облика, изображение мойр в античном искусстве редко. С развитием олимпийской мифологии устойчивыми стали представления об одной (Hom. Il. V 613), или двух (Paus. X 24, 4), или трех мойрах. Наиболее распространенный миф – о трех сестрах-мойрах. Архаические мойры – дочери Ночи, также породившей смерть, сон, Немесиду, Эриду и Гесперид (Hes. Theog. 211–225). Их имена – Лахесис (“дающая жребий”), Клото (“прядущая”), Атропос (“неотвратимая”). Лахесис назначает жребий еще до рождения человека, Клото прядет нить его жизни, Атропос неотвратимо приближает будущее. Платон считает, что эти три мойры – дочери богини Ананке (“необходимости”), вращающей мировое веретено (Plat. R. P. X 617 b-e). Отношения между мойрами и олимпийскими богами сложные. Как результат архаики – зависимость богов от мойр и незнание ими предназначенного. Так, Зевс, желая узнать веление судьбы, взвешивает жребии человеческих жизней на золотых весах (Hom. Il. XXII 209–214). Однако существует вариант мифа, согласно которому олимпийский Зевс был отцом мойр, рожденных Фемидой (Hes. Theog. 901–906). Мойры сопричастны Зевсу (Pind. Ol. VIII 22), он именуется Морием (Soph. O. C. 705). Зевс и Аполлон называются также Мойрагетами (“водителями мойр”). Эпитет Зевсавершитель судеб” (надпись на жертвеннике в Олимпии) означает (по словам Павсания), что бог “знает человеческие дела и все то, что назначили мойры, и все, в чем они отказали” (Paus. V 15, 5). В храме Зевса Олимпийского в Афинах над головой статуи Зевса находилось изображение мойр, и всем было очевидно, что “предопределение и судьба повинуются одному только Зевсу” (Paus. I 40, 4). В эллинистическую эпоху с мойрами конкурирует богиня Тиха (богиня случая), характеризующая неустойчивость и изменчивость жизни. В искусстве мойры изображались по-разному. На греческой вазе Франсуа в изображении шествия богов на брак Пелея и Фетиды мойры помещены возле колесницы Гермеса и Маи, в числе 4, по наружности ничем не отличаются от Муз, Гор и Харит. В римскую императорскую эпоху были распространены атрибуты мойрпрялка, свиток, весы. Изображались мойры обыкновенно молодыми, но иногда выводились и в образе старух (напр. Catull., LXIV, 305). Мойрам соответствуют римские парки, которые в свою очередь отождествлялись с римскими фатами. // Мифы народов мира. Т. II. С. 169.

23 Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 329, 332–333.

24 Апсары, апсарас (возможно, “вышедшие из воды”), в ведийской и индуистской мифологии полубожественные женские существа, обитающие преимущественно в небе, но также и на земле (в реках, на горах и т.д.). В качестве женских духов вод (ср. с греч. нимфами, славянскими русалками и т.п.) и жен или возлюбленных гандхарвов. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. I. С. 96.

25 Ваджра (др.-инд. vájra) в ведийской и индуистской мифологии дубина, палица (грома), оружие Индры (реже – Рудры, Марутов. Манью). Ср. эпитеты Индры: Ваджрин, Ваджрабхрит (“носящий Ваджру“) и т. п. Ваджра была выкована для Индры Тваштаром; по “Ригведе” (I 121, 12; V 34, 2), это сделал певец Ушана. Ваджра лежала в океане, в водах, ее место – ниже солнца (в руках Индры Ваджра как солнце в небе). Она – медная, золотая, железная, как из камня или из скалы; отмечается, что у Ваджры четыре или сто углов, тысяча зубцов; иногда она в виде диска, позже – крестообразна. // Мифы народов мира. Т. I. С. 207–208.

26 О поколении гигантов см. нашу работу: Комогорцев А.Ю. Ветви тайного древа. Размышления о некоторых аспектах традиционной генеалогии.

27 Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 328.

28 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 197.

29 Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 332-333.

30 Эвола Ю. Герметическая традиция. Введение к I Части.

31 Подобно тому, как свойства и функции богов переходят с одних на других и, наконец, даже переносятся на христианских святых, в волшебной сказке, как мы могли уже видеть, функции также “кочуют” с одних сказочных персонажей на другие.


Tags: архив, волшебная гора
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments