ilion_skiv (ilion_skiv) wrote,
ilion_skiv
ilion_skiv

Categories:

О герметическом толковании волшебной сказки IX

ГЕРМЕТИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ (Продолжение)

 

Следующий важный аспект, также непосредственно связанный с обстоятельствами смерти (расчленение) и воскресения Осириса имеет прямое отношение к символике трансформации героя волшебной сказки.

Известный сказочный мотив обретения героем знания языка птиц, связан с тем обстоятельством, что герой попадает к “лесному старику” или “мудрецу”, который варит его в котле или трижды бросает его в печь (53).

В норвежской волшебной сказке “Чудо-девица” (54) мы обнаруживаем тот же самый мотив, хотя и в уже существенно “смягченном” виде: герой, раз за разом замачивает свой вихор в трех волшебных (“кипящих без огня”) котлах, отчего он (вихор) становится последовательно медным-серебряным-золотым. Только после этого герой находит Чудо-девицу (волшебного помощника и суженую в одном лице), которая помогает ему преодолеть последующие испытания.

В китайской традиции мы также встречаем девять чудесных котлов хиа, выплавленных Великим Юем, которые “обеспечивали союз Верха и Низа <…> они передвигались сами собой, могли кипеть без нагревания и умели распознавать Добродетель (одна из великих казней состояла в том, чтобы сварить виновного). Пять котлов Юя были связаны с ян, четыре – с инь. Таким образом они составляли пару, союз противоположностей (Небо-Земля, мужское-женское и т.д.) и в то же время – образ космической целостности” (55).

Если вспомнить отмеченное нами выше представление о змее как о сосуде (котле) становится вполне очевидной непосредственная связь сказочного мотива вываривания в волшебном котле (котлах), следствием которого является трансформация героя, с архаическим мотивом получения героем “благ” или особых качеств, через посредство его поглощения чудовищем (как правило, змеем или драконом). В этой связи уместно вспомнить, что в герметической традиции чудовищные рептилии персонифицируют собой “влажный принцип хаоса” и символизируют тайну “растворения” (56).

В некоторых сказочных сюжетах мотив трансформации главного героя при посредстве волшебного котла (котлов) представлен как его буквальное “омоложение”. Тот же самый мотив мы встречаем и в египетской традиции: “В последний час ночи солнечный бог и его бесчисленная свита и умерший вступают в качестве “престарелых”, “старых”, “усталых годами”, “с серыми волосами” в тело гигантской змеи, длинной 1300 локтей, для того, чтобы выйти оттуда обновленными как “юные дети”. Змея, по которой они прошли от хвоста до рта называется “окружающая мир” (Amduat II. 178)” (57).

С мотивом вываривания героя в волшебном котле или же соответствующем ему архаическом сюжете с поглощением, связан другой сказочный мотив, в котором речь идет уже о буквальном расчленении или разрубании героя.

У Проппа мы находим следующее описание: “типом разрубания, уже тесно связанным с определенным сюжетом, является разрубание в сказках о “неудачном врачевании”. Это – популярная сказка с несколькими разновидностями. Старик попадает в кузницу или встречает Николу, который его разрубает, оживляет и омолаживает. “Ложись, старче, в корыто”, говорит странник. Старик лег, а странник взял топор и изрубил его на мелкие части. Поп принес воды; странник спрыснул ею изрубленное тело – стала пена; он в другой раз спрыснул – стало мертвое тело; в третий раз спрыснул – стал молодой человек”. Здесь ясен смысл обряда: разрубание создает нового человека” (58).

Отметим, что этот, в том числе широко представленный в мифологии (миф о расчленении и воскресении Осириса в Египте, Адониса в Сирии, Диониса-Загрея во Фракии и др.) сюжет, имеет самое непосредственное отношение к наиболее архаическим инициатическим практикам. В этой связи крайне показательным представляется следующее замечание Элиаде: “Расчленение при посвящении шаманов и колдунов заслуживает серьезного сравнительного изучения, так как сходство с мифом об Осирисе и связанным с ним обрядом, с одной стороны, и с ритуальным расчленением в индуистском обряде “мериах”, с другой, – сбивает с толку и до сих пор не нашло объяснения” (59).

Действительно, как мы обнаруживаем, именно расчленение – типичная картина видений шамана до его вступления в исполнение шаманских функций.

В работе Н.П. Дыренковой “Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен” приводятся свидетельства, наглядно иллюстрирующие мысль, что “ощущение разрубания, разрезания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом” (60).

Якутский шаман Герасимов следующим образом рассказал этнографу А.А. Попову, как он стал шаманом: “Он вдруг (ища потерянных оленей) увидел на небе трех воронов, почувствовал удар в спину и потерял сознание. К нему явились “духи” и стали его истязать. Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза, просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку” (61).

Согласно записям многих исследователей и наблюдателей, всякий будущий шаман у якутов: “испытывает все мучения отрезания головы, разрезания и варки тела”. Так, телеутка шаманка Койон (“заяц”) начала шаманить после следующего видения: “Несколько человек разрезали ее тело на куски по суставам и положили варить в котел. Потом пришло еще двое людей. Опять резали ее мясо, потрошили, варили” (62).

На наш взгляд, невозможно привести примеры, более отчетливо иллюстрирующие, несомненную связь такого рода инициатических практик со сказочной процедурой расчленения героя или же вываривания его в волшебном котле! Причем из приведенного выше примера мы видим, что расчленение и вываривание являются составляющими одного процесса, тогда как в сказке мы часто встречаем варианты, как бы изъятые из единого контекста. Указанное обстоятельство позволяет предположить, что в перечисленных случаях мы имеем дело с явлениями, имеющими общую корневую основу.

К аналогичному выводу приходит и Пропп, отмечая, что: “все шаманы галлюцинируют одинаково, и образы этих видений иногда до мелочей (варка в котле и пр.), с одной стороны, совпадают с тем, что в Америке, Африке, Полинезии, Австралии совершается в качестве обряда, с другой стороны, с тем материалом, который дает нам сказка” (63).

Следует указать и на то существенное обстоятельство, что хотя означенный мотив, как показывает Пропп, на стадии античных и древневосточных государств присутствует в религии, но в совершенно ином качестве – растерзанию здесь подвергается не шаман, но бог или герой. Умирая и впоследствии воскресая, он обожествляется, и становится тем самым предметом культа, тогда как в волшебной сказке ничего подобного мы не обнаруживаем, как будто бы речь идет не о чем-то экстраординарном, но даже напротив достаточно “регулярном” (как в случае с шаманизмом), что для нас представляется крайне немаловажным.

Примечательно следующее замечание Проппа: “Мы знаем, что обряды, имеющие предметом вскрытие или разрубание, действительно производились, но сведения об этом очень скудны <…> у племени ирунтариа посвящение производится в пещере. Посвящаемый засыпает перед пещерой. Тогда жрец “пронизывает его невидимым копьем, которое выходит сзади через затылок, проходит сквозь язык, оставляя в нем большое отверстие, и снова выходит через рот”. (Язык навсегда остается поврежденным, и это свидетельствует о связи с духами.) Вторым ударом копье проводится сквозь уши. Затем уснувшего уносят в пещеру. Там у него “перебирают все внутренности и вводят новые... в открытое тело вводятся магические кристаллы, затем его оживляют, но он лишен рассудка”. Впоследствии он приходит в себя, и в нем признают шамана” (64).

В самарской сказке мы также обнаруживаем некий камень, дарующий герою (названному здесь Стенькой Разиным) особое качество. Примечательно, что герой находит этот камень внутри убитого им чудовища (Волкодира): “Стенька разрубает змея и находит в желудке змея камень, лижет его “и узнал все, что есть на свете” (65).

Подобный сюжет (герой находит в желудке или голове змея алмазы или драгоценные камни) хорошо известен волшебной сказке. Более того, в некоторых сказках змей самолично дарит их герою (66).

В этой связи особенный интерес представляют сведения, согласно которым, при посвящении в тело инициируемого (непосредственно во внутренности) вводится не камень (кристалл), а змея: “у австралийцев племени варрамунга юноша погружается в сон, а жрецы “во время сна его убивают, вскрывают труп, меняют его органы (changent ses organes) и вводят в него маленькую змею, которая воплощает магические способности” (67).

Отсюда, к слову, становится вполне понятным еще один сказочный способ получения героем знания языка птиц, через посредство поглощения змеи или некой ее части: из мяса змеи делают ветчину, варят суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка. Пропп подчеркивает, что: “мотив, что от съеденной змеи становится понятным язык птиц, зверей и рыб, очень распространен в мировом фольклоре (см. Гримм и параллели у Больте-Поливки)” (68).

Мы можем видеть как в русской волшебной сказке первоначальный (и, по всей видимости, наиболее архаичный) сюжет о змее, воплощающей особые качества и пребывающей внутри человека,  видоизменяется и предстает перед нами в виде мотива разрубания тела с целью избавления от болезни, вызванной змеями и гадами, пребывающими в нем. Образ змеи, воплощающей собой особые качества, отделяется от героя и сохраняется сказкой уже в качестве фигуры волшебного дарителя.

Именно этот уже видоизмененный образ мы встречаем в украинской волшебной сказке “Несчастный Даныло” (69), в которой хроническое “невезение” героя приводит его к решающей встрече с волшебным дарителемзмеей. Здесь мы видим отчетливую инверсию этого прежде целостного образа – а именно распад на “отрицательных” чужих (разрубающих Данылу) и “положительную” змею (воскрешающую его).

Заметим, что дальнейшая инверсия этого образа приводит к появлению в волшебной сказке фигуры змея-антагониста как непосредственного “супротивника” героя, которого требуется одолеть, дабы получить доступ к охраняемому им сокровищу, которое как мы уже выяснили, есть ни что иное, как воплощение упомянутого выше комплекса особого рода качеств.

В этом свете весьма показателен способ получения Добрыней Никитичем “добра” от побежденной им змеи: он хлещет ее металлическими прутьями (железным, медным и оловянным), после чего змея “выблевала сперва ему золоту казну, Она выблевала затим да коня доброго, Ищэ выблевала ему красну девицу” (70).

Работая над проблемой переходно-посвятительных обрядов в донской казачьей традиции М.А. Рыблова обнаружила, что: “все атрибуты, знания  и способности атамана получены им от Высших сакральных сил (или силы), которые, в свою очередь, соотносятся с образом Чудовища: скотья шерсть, дым, выпускаемый из трубки (как жар из пасти Чудовища), способность летать, как сокол, ходить по воде, быть невидимым, неуязвимым и т.д. По сути, атаман и сам приобретает черты и статус побежденного им Чудовища. Змеиная природа былинных богатырей и легендарных героев обращала на себя внимание многих отечественных исследователей, но обычно истоки образов змей и змееборцев искали в тотемном наследии древних славян, а инициация в форме змееборчества представлялась как превращение героя в змея (идентификация с предком, символическая смерть), после чего следовала борьба  с ним (возвращение к жизни, переход=рождение). Проведенный нами анализ дает основание допустить возможность обратной последовательности обряда посвящения: сначала герой повергал Змея, а затем приобретал его облик и должен был занять  его место” (71).

Возвращаясь к волшебной сказке “Несчастный Даныло” следует обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что в самом начале сказки (испытание тремя бочками!) перед Данылой открывается возможность стать царем или же кузнецом – отсюда можно предположить, что подразумевается если не равнозначность, то некоторая близость этих статусов. В связи с этим стоит вспомнить об особенном (магическом) статусе кузнеца в традиционной культуре. Кузнец, как и шаман (а позднее алхимик), пользуется репутацией “хозяина огня”. С его помощью он осуществляет переход материи из одного состояния (качества) в другое. В некоторых культурных зонах кузнец считался равным шаману, если не выше его. “Кузнецы и шаманы – из одного гнезда”, – говорит якутская пословица (72). У Элиаде мы находим, что кузнечные братства играли свою особую роль в мистериях и инициациях: “Единство шаманизма и кузнечного искусства проявляется также в сценариях некоторых шаманских инициаций. В своих снах или инициационных галлюцинациях будущие шаманы видят, как их расчленяют “демоны” – руководители инициации. Итак, эти традиционные сценарии более или менее непосредственно включают в себя действия, орудия и символы, относящиеся к кузнечному ремеслу. Якутский шаман во время инициационной болезни видел части своего тела, отторженные и разъятые “демонами” с помощью железного крюка; после разного рода операций (очищение костей, соскабливание мяса и т.д.) “демоны” собрали его кости и спаяли их железом. У другого шамана тело разрезала на мелкие куски хищная Птица-Мать, у которой был железный клюв, загнутые когти и железные перья. Еще одного во время его инициационных галлюцинаций укачивали в железной колыбели. Приведем, наконец, следующий эпизод из длинного автобиографического рассказа авамско-самоедского шамана: будущий шаман во время инициационной болезни увидел, как он проникает внутрь горы; там он обнаружил обнаженного человека, орудующего мехами. На огне стоял котел. Обнаженный человек схватил шамана огромными клещами, отрезал ему голову, расчленил тело на мелкие куски и все это бросил в котел, оставив вариться в течении трех лет. В пещере еще стояли три наковальни, и обнаженный человек выковал ему голову на третьей, той, где он выковывал лучших шаманов. Затем он вынул его кости, собрал их и вновь покрыл плотью. По другому сообщению, тунгусскому шаману во время инициации отрубили голову и вновь выковали ее из кусков металла. <…> Из всего сказанного нами следует вывод, что присутствие железа в теле шамана играет в определенном смысле ту же роль, что и горный хрусталь или другие магические камни у лекарей Австралии, Океании и Южной Америки” (73).

Немаловажно, и то, что как указывает Элиаде, существует целый комплекс особого рода связей (схождений) между “хозяевами огня” (шаманами и кузнецами) с одной стороны и героями и мифическими царями (основателями династий!) с другой: “кузнец изготовляет оружие героев. Речь идет не только о реальном изготовлении, но и о вложенной в них “магии”. Именно таинственное искусство кузнеца превращает их в магические орудия. Отсюда и связи между кузнецами и героями, засвидетельствованные в эпосе. Ф. Альтхайм отмечает, что в эпических песнях почти всех монгольских племен, а также у тюрок слово “кузнец” (darkhan) означает и “герой” и “вольный всадник” (свободный). <…> Иногда кузнецы возвышаются до царского сана. По некоторым преданиям, Чингисхан был по происхождению простым кузнецом, а племенная легенда монголов связывает ремесло кузнеца с царствующим домом. В иранской традиции кузнец Каве был родоначальником династии Кавианидов; однажды он нацепил кожаный фартук на копье и поднял его как знамя восстания против правителя-дракона” (74).

В бурятских верованиях мы встречаем представление о девяти сыновьях небесного кузнеца Бошинтоя, которые сошли на землю, дабы научить людей искусству обработки металлов. Именно их первые ученики стали основателями династий кузнецов. Согласно другой версии сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов, оттого: “ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам” (75).

Здесь нам следует вспомнить то примечательное обстоятельство, на которое мы уже указывали выше – а именно произошедшее сокрытие божественного происхождения помощников героя, наделяющих его необходимыми для победы инструментами, а также тайну его собственного (божественного) происхождения.

Как мы можем видеть, в некоторых волшебных сказках именно кузнец разрубает, оживляет и омолаживает героя. Примечательно и то, что металлическая символика трансформации героя целиком совпадает с профессиональной сферой кузнеца (впоследствии алхимика) – работой с металлами.

В этой связи показателен пример китайской традиции, которая не знала никакого разрыва между металлургической мистикой и алхимией. Для нас представляется особенно важным следующее замечание Марселя Гране: “даосизм восходит к братствам кузнецов, обладателям наиболее авторитетных магических искусств и тайны первичной власти” (76).

Наряду с этим следует помнить, что именно даосы: “легенды которых богаты вознесениями и различными чудесами разработали и систематизировали шаманские идеологии и техники протоисторического Китая” (77). А также то, что именно китайские ученые: “на протяжении двух тысяч лет подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и наконец “процеживанию” (78).


Tags: архив, волшебная гора
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments