ilion_skiv (ilion_skiv) wrote,
ilion_skiv
ilion_skiv

Categories:

О герметическом толковании волшебной сказки X

ГЕРМЕТИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ (Окончание)

 

Невозможно обойти вниманием и тот факт, что в ряде посвятительных сценариев так называемых “мужских союзов”, где фигура кузнеца также играла весьма значительную роль, руководители инициации описываются как существа маленького роста, карлики и т.п. Это не должно вызывать особенного удивления, так как: “традиционный мотив низкорослого народа, посвятившего себя целиком работе с металлами и живущего в недрах земли, засвидетельствован и в других (не нордических – АК) традициях. У догонов первыми мифическими жителями их региона были негрилло, ныне исчезнувшие под землей, неутомимые кузнецы” (79). То что, подобные представления могут строиться на вполне реалистическом основании, мы показали в нашей предыдущей работе “Предания о “подземном народе” и культ “ящера-коркодела” на севере европейской части России и Приуралье” (80).

Металлическая символика трансформации героя отчетливо представлена в норвежской волшебной сказке “Королевна с Хрустальной горы”. Здесь главный герой  (Пепелень) поочередно овладевает тремя волшебными конями, уздечка, седло и сбруя которых последовательно: медная, серебряная и золотая.

Указанная последовательность строго соблюдается, когда никем неузнанный герой, приступает к испытанию, которое заключается в том, чтобы достичь вершины Хрустальной горы, на которой восседает прекрасная Королевна с тремя золотыми яблоками.  Троекратно приступает он к Хрустальной горе на конях с последовательно медной, серебряной и золотой сбруей, облаченный в соответствующие доспехи. В медном доспехе он преодолевает первую треть горы, в серебряном две трети горы, и, наконец, в золотом доспехе достигает вершины Хрустальной горы и вырывает из рук Королевны золотое яблоко.

В этой связи следует обратить внимание и на перекличку медного, серебряного и золотого доспехов героя с соответствующей символикой трех царств Иного мира. К этому же символическому ряду относятся и три золотых яблока, которыми поочередно овладевает герой. Следует отметить, что хорошо известные волшебной сказке золотые (“молодильные”) яблоки, самым непосредственным образом связаны с  золотыми яблокам вечной молодости из сада Гесперид (81). Распространенный сказочно-мифологический мотив похищения золотых (“молодильных”) яблок: “повторяется в Эдде, когда Локи крадет яблоки бессмертия у богини Идхунн, охраняющей их” (82).

Немаловажно, что герой сказки “Королевна с Хрустальной горы” (Пепелень), между испытаниями и даже после финальной победы: “в золе сидит, роется”. И лишь когда его вынуждают предстать перед Королем (отцом Королевны), как того “на ком кончается Королевство”, т.е. в качестве самого “последнего” человека, он: “cкидывает лохмотья от сажи черные” и предстает “рыцарем в доспехах червонного золота”.

Указанный образ неизбежно отсылает нас к представлению алхимиков о том, что толпа не может получить Камень Философов (именуемый также “Материей Мудрых”) не потому, что он “редок” и “драгоценен”, но потому, что валяется в “грязи” (пепле, золе) под ногами и не привлекает внимания своей непритязательностью: “это камень и не камень, его можно найти повсюду, он и ничтожный, и драгоценный, сокрытый и видимый всеми” (83).

Останес, в арабском тексте “Kitâb el-Foçul” говорит по этому поводу следующее: “нет ничего более обычного  в мире, чем  эта таинственная вещь: она есть у бедных и у богатых, она сопровождает в путешествии и остается дома” (84). Затем он добавляет: “Клянусь Богом! Если назвать ее настоящим именем, невежды скажут:  Ложь! А умные почувствуют себя оскорбленными”. И далее: “Камень говорит тебе, но ты не слушаешь его. Он зовет тебя, но ты не отвечаешь. О вы, спящие! Что за глухота закрыла ваши уши? Какие клещи сдавили ваше сердце?” (85) У Космополита мы находим: “То, что вы ищете, находится перед вашими глазами; никто не может жить без этого, все живое ему служит, но очень немногие его замечают; всякий имеет это в своей власти” (86). И наконец в Семи Главах Гермеса: “Я пришел сказать вам то, что сокрыто: Делание пребывает с вами и в вас: как только вы найдете его в себе, там, где оно вечно пребывает, вы станете его обладателем навсегда” (87).

Говоря о металлической символике в волшебной сказке, следует помнить следующее замечание Эволы: “Определенные структуры реальности, определенные металлические состояния – понимаемые как безмолвные астральные оплодотворения в gremium matris terrae (Лоно матери-земли (лат.). – прим. перев.) – определенные природные феномены уранического планетарного мира, понимаются как отвердения сил, которые открывают свою тайну в соответствующих состояниях духа, спящего в глубинах телесности” (88).

В связи с этим не стоит забывать о той особой связи между магией, мистикой и металлургией, на которую указывает Элиаде, комментируя традицию применения в кузнечном деле некоторых растительных препаратов, дошедшую до нас в “Ригведе”, замечая, что: “в Китае и <…> в Вавилонии эта связь сохранилась гораздо более отчетливо” (89).

Это замечание особенно важно в свете того обстоятельства, что: “по всей вероятности, именно с проникновением вавилонской алхимии в Египет начинается история европейской алхимии (александрийской, иранской, арабской, средневековой)” (90).

С символикой трех металлических царств Иного мира и соответствующих им доспехов волшебной сказки, перекликается мифологическое представление о трех типах сакрального так называемого “питья смерти” также: медного, серебряного и золотого.

У Рыбловой мы находим: “в  предании о нартах (91), записанном в конце XIX в., рассказывается о том, что был голод в течение 7 лет, и  чтобы избавиться от мучений, нарты выпили расплавленную медь и переселились на небо. Очевидно, в первооснове – они должны были претерпеть испытание плоти голодом, чтобы подготовиться к предстоящему переходу-уходу. <…> В кельтском эпосе речь идет о Котбахе, которому “не хватило… первого убийства родича, и сделал ему серебро для питья и дал питья смерти Айлилю, от чего тот умер”. Можно предположить, что в данном тексте речь идет о переходе Айлиля на второй уровень, после вкушения напитка из серебра. Но тогда очевидно, третьему, высшему уровню (золотому) должно соответствовать “золотое питье”. <…> Очевидно, кровь прошедшего “закалку” и вкусившего “напитка смерти” становилась соответствующей этому напитку: золотому уровню соответствовал золотой напиток и золотая кровь. <…> Кровь воина, достигшего высшего уровня (Золотого царства) должна быть “золотым напитком”, а значит, она также демонстрирует явную связь со Светом. Но тогда в итоге, пройдя свой путь, герой становился обладателем “золотого” закаленного тела, в жилах которого течет золотой сок (“золотая кровь”). Таким образом, и “сосуд”, и его “содержимое” оказываются эманациями Света, а герой, прошедший путь до конца, становится Воином Света, обретшим наконец свою судьбу, т.е. сумевший вернуться к Первоистоку – Свету, и слиться с ним” (92).

Означенное представление, как мы полагаем имеет самое непосредственное отношение к практике достижения Адептом бессмертия на тонком физическом плане, каковое является объективной (sic!) целью Царского Искусства в китайской традиции: “суть даосской школы “внутренней алхимии” заключается в получении при помощи алхимических методов так называемого “неразрушимого тела света” – субстанции, наиболее близкой к христианскому “телу воскресения”, которое спасенные души обретут в Горнем Иерусалиме. Несмотря на то, что это “тонкое” тело, т.е. его материальность весьма условна с точки зрения материалистической науки, это все же объект, который адепт создает в атаноре собственной грубой физической оболочки, и в который его пневма переходит после “разрушения алхимического сосуда”, т.е. смерти физического тела” (93).

Итак, как видно из приведенных выше примеров (которые, безусловно, представляют только малую толику обширного материала волшебной сказки) можно заключить, что в основании волшебной сказки действительно обнаруживаются следы универсальной системы символов, которые вполне поддаются истолкованию в собственно герметическом (94) ключе. Однако, мы полагаем, что истоки данной системы следует искать в более отстоящих по времени архаических пластах представлений (95), возникновение которых, предшествовало формированию соответствующей индийской, китайской, вавилонской и наконец египетской традиции (каковая не без основания считается колыбелью собственно европейской герметической мысли).

В первую очередь мы имеем в виду совокупность символов, имеющих отношение к т.н. “специализированным инициациям”, которым могут быть подвергнуты только определенные личности в связи с трансформацией их человеческого состояния, сведения о которых сохраняются самым ядром волшебной сказки. При этом важно понимать, что в данном случае речь идет не о “возрастных” обрядах, “благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами” (96), но о процедуре которая предполагает: “творение не человека, а некоего сверхчеловеческого существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами” (97). Это “новое рождение”, de facto – создание промежуточного звена между людьми и сверхъестественными существами (98), происходит в соответствии с обрядами, установленными последними. Причем оно ни в коем случае не повторяет биологическое или “естественное” рождение, хотя, как указывает Элиаде, может описываться акушерскими символами (99).

В этой связи нам кажется уместным еще раз прибегнуть к цитате из “Герметической традиции” Эволы: “Здесь “перерождение” не является ни сантиментом, ни аллегорией, но конкретным фактом, который человек, не прошедший через Таинство, в принципе не способен понять. К его истинному смыслу – как справедливо отмечает Маккиоро – можно прикоснуться, только отказавшись от каких-либо мистико-религиозных концепций и обратившись к тому, что еще сохранилось среди примитивных народов мира в качестве остатков высших первоначальных учений. “Для них, – пишет Маккиоро, – палингенез не аллегория, но действительность, причем настолько реальная, что ее часто рассматривают как материальный и физический факт” (100).

Таким образом, мы имеем дело с комплексом традиционных представлений, предполагающих принципиальную возможностью локального преодоления ситуации “разрыва” сообщения между Небом и Землей и фактического воссоздания ситуации изначального или мифического Времени, для определенного круга избранных или в терминологии Элиаде привилегированных. К этому кругу могут иметь отношение не только шаманы, но: “правители, герои, посвященные” (101).

Однако ситуация с полноценной интерпретацией аспектов подобного рода инициатических практик объективно затрудняется тем обстоятельством, что: “Посвящение по преимуществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то только потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от знания глубины первобытных посвящений” (102).

Мы также не можем не отдавать себе отчета и в том, что всякое исчерпывающее толкование в данном случае возможно исключительно с позиции инициата, каковая определенно предполагает соответствующее Посвящение. Посему, помимо всего изложенного выше, мы вынуждены ограничиться только указанием на то, что: “И золото, и духовное перерождение являются составными – и в равной степени неотъемлемыми – частями Великого Делания, однако же не исчерпывающими его” (103).


Tags: архив, волшебная гора
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 20 comments