ilion_skiv (ilion_skiv) wrote,
ilion_skiv
ilion_skiv

Category:

Предания о "подземном народе" и культ "ящера-коркодела" I

Cтатья ПРЕДАНИЯ О “ПОДЗЕМНОМ НАРОДЕ” И КУЛЬТ “ЯЩЕРА-КОРКОДЕЛА” НА СЕВЕРЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЧАСТИ РОССИИ И ПРИУРАЛЬЕ, опубликовнная в XIII номере Волшебной Горы:


Драконы, крокодилы и прочие монстры не оберегали священных или заповедных мест (мысль чисто современная), но просто жили там. Герои или просто любопытные кончали, как правило, весьма печально…

Евгений Головин “Проблема восхода Солнца”

Поднявшееся способно опуститься, а опустившееся подняться…

Говард Филлипс Лавкрафт “Зов Ктулху”

Двери тьмы, оставленные без охраны, могут отвориться в любую минуту, и можно догадаться, как будет выглядеть то, что оттуда придет.

В.Г. Иванченко “Алтайская традиция”

В предыдущей работе (1) мы анализировали следы архаического культа, сохраняющего традицию родового драконоборчества, и восходящего своими корнями к поколению первых божественных героев. Мы обнаружили, что этот акцентировано родовой (династический) культ, был легитимизирован в новой (христианской) религиозной парадигме через образ св. Георгия Победоносца.
К числу древнейших антагонистов этого культа можно отнести в частности, культ Змеедевы-праматери, и культ ящера-коркодела, распространенный некогда на севере европейской части России и в Приуралье.
На некоторых любопытных аспектах генезиса последнего из перечисленных выше культов нам хотелось бы остановиться в рамках данной работы.
Довольно подробная реконструкция культа подземно-подводного ящера на Севере Европы, принадлежит Б.А. Рыбакову (2). Отчетливые следы этого культа обнаруживаются в Новгороде. С этими местами связано следующее предание, записанное в “Мазуринском летописце” (“Книга, глаголемая летописец великия земли Росиския, великого языка словенского, от коле и в кои лета начаша княжити”, 31 том Полного собрания русских летописей): “Великий князь Словен поставил град Словенск, ныне называемый Великий Новгород. С того времени новопришельцы скифы начали называться словенами и реку, в озеро Ильмень, впадающую назвали по имени жены Словена Шелони. Именем же его младшего сына Волховца назвали Оборотную протоку, которая истекает из Волхова и ниже впадает в него вновь. Больший же сын Словена был бесоугодник и чародей и своими бесовскими ухищрениями превращался в лютого зверя крокодила, залегал в реке Волхов путь водный и непокоряющихся ему которых пожирал, которых опрокидывал и топил” (3). Легенда, занесенная в “Цветник” 1665 года повествует о дальнейшей судьбе “князя Волхова”: “Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того нарицаху… И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: “В боги сел” <…> Наше же христианское истинное слово... О сем окаянном чародеи и волхве – яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся” (4).
Архаичный сюжет о речном божестве-ящере (“коркоделе”) известен и по русской вставке в перевод “Беседы Григория Богослова об испытании града” по списку XI века: “Ов (некто, некоторый) требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него, забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога створышаго небо и землю раздражаеть. Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога нарицая, требу творить” (5). Примечательно, что автор вставки признает существование в воде некого зверя, не соглашаясь только с приписываемым ему божественным статусом.
Главным религиозным центром Новгорода являлось святилище на Перыни, возникшее еще в IX веке. Урочище Перынь находится у самого истока Волхова близ Ильменя на небольшом плоском холме, который во время половодья превращается в остров. Здесь во время языческой реформы 980 года, Добрыня утвердил культ нового общерусского государственного божества – Перуна, сменившего на старом священном месте некого Jassa, Jesse, в латинской транскрипции которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze) или ящера.
Впоследствии в народном представлении эти два культа были смешаны, о чем в частности свидетельствует следующее предание, записанное в середине XIX века П.И. Якушкиным во время его путешествия мимо Юрьевского скита, известного в народе как Перюньского: “Был Зверь-змияка, этот Зверь-змияка жил на этом самом месте вот где теперь этот самый скит святой стоит Перюньской. Кажинную ночь этот Зверь-змияка ходил спать в Ильмень-Озеро с волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер – князь в Киеве; тот самый Володимер-князь, что привел Руссею в веру крещеную. Сказал Володимер князь: “Всей земле Русской – креститься. Ну и Новгороду – тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить. Новый город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору, к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью – да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! Оттого эта церковь называется Перюнской, да и скит тоже Перюнский” (6).
Однако согласиться с такого рода объединением было бы крайне опрометчиво.
Известно, что в отличие от народного культа Волоса “культ Перуна – дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей” (7) – т.е. культ сугубо воинский.
Этот первенствующий культ был далек и от славян и от финно-угорских племен северо-востока. Здесь были свои традиции, уходящие, как подчеркивает Б.А. Рыбаков, в более глубокий исторический пласт представлений, чем славянское земледельческое язычество (8).
Адам Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 году следующим образом описывает идол Перуна, поставленный Добрыней: “Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть, то наказывался смертью” (9). Таким образом, речь идет о боге-громовнике – традиционном “супротивнике” змея-ящера-дракона.
Исходя из этого, реформа 980 года представляется нам видимым проявлением древнейшего антагонизма двух архаических культов, связанных с образами солнечного божества-змееборца и хозяина подземно-подводного мира – ящера.
Ящер – хозяин вод, рыбы и водных путей был, очевидно, важен для новгородцев, которые свои земледельческие моления адресовали преимущественно рожаницам, а моления о рыбных богатствах и водных путях, игравших важную роль в их жизни, обращали к богу “Jassa”, царю вод, выступавшему, в двух ипостасях: как бог Ильменя и Волхова (“чародей Волхов” – коркодел) и бог “синего моря соленого” – морской царь. С последним тесно связан новгородский цикл былин о Садке.
Б.А. Рыбаков приходит к выводу, что наиболее архаический слой преданий повествующий об игре мудрого гусляра (“Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер, Ен ходил-то все играл да все ко озеру…”) ради хорошего улова рыбы – это часть древнего обряда, производившегося у священного места, названного после 980 года Перынью, а в более раннее время посвященного богу реки, “бесоугодному чародею” Волхову, “залегающему водный путь” и “преобразующемуся во образ лютого зверя коркодела”.
Это вполне подкрепляется, тем обстоятельством, что в орнаментации подлинных гуслей первой половины XII в. из раскопок в Новгороде, мы обнаруживаем композиционное господство все того же ящера, благодаря своей трехмерной скульптурности, объединяющего обе плоскости инструмента. Т.е. орнаментика новгородских гусель XI-XIV вв. прямо указывает на связь этого, несомненно культового инструмента со стихией воды и с её повелителем, царем подводного царства – ящером.
Ящер на новгородских гуслях позволяет надежно связать воедино и ритуальную игру на гуслях на берегу Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем (чья антропоморфность как бы предполагается, но внимание, – никак не зафиксирована!) за многолетнюю неуплату дани ему: “не пошлины Поддонный царь требует, А требует он голову человеческу” (10).
Здесь, очевидно, мы встречаем отголосок древнейших обрядов, предполагавших человеческую жертву водному божеству, впоследствии замененную жертвой коня. Это подтверждается многочисленными фольклорными сведениями, определенно свидетельствующими о том, что “водяным” приносят в жертву живую лошадь или конский череп. А.Н. Афанасьев подробно описывает жертвоприношение коня водному хозяину: ”Крестьяне покупают миром лошадь, три дня откармливают её хлебом, потом надевают два жорнова, голову обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь опускают в прорубь или топят среди реки” (11). Однако же: “известны и другие случаи: “в недалекую старину сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника” (12).
Мотив жертвоприношения водному божеству отчетливо прослеживается в известном эпизоде принесения Стенькой Разиным в дар Волге своей любовницы, плененной персидской княжны. Более завуалировано, этот же мотив представлен в эпизоде с Ильей Муромцем, когда, отправляясь на богатырские подвиги, он опускает на прощание корочку хлеба в Оку – “за то, что кормила и поила его” (13).
В истории с поэмой о Садке имеется еще одна существенная деталь, которая в сопоставлении с фольклорными данными объясняет постоянное упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку за свое избавление со дна морского. Речь идет об обряде принесения жертвы уже не Водянику, а христианскому Николе. Обряд “умилостивления Онежского озера” проводился 6 декабря: “Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное ... И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского” (14).
Эта малоизвестная этнографическая запись, извлеченная Б.А. Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и археологических фактов, о которых шла речь выше. Она явно указывает на то, что “Никола зимний” (он же “Никола Мокрый”, “Никола Морской”), требующий человеческих жертв для озера – прямой наследник архаичного Водяника, Поддонного князя, или, если угодно, Ящера, который “требует живой головы во сине-море”.
В этой связи крайне немаловажным представляется, что вплоть до XX в. рыбаки, проплывающие мимо небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, бросали в воду деньги, как бы воскрешая древние жертвы “поддонному царю”. Отсюда, кстати, становиться вполне очевидным источник современного обычая бросать монеты в водоемы (реки, фонтаны и т.п.)…
Для населения киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина “нижнего мира”, хорошо засвидетельствован для VI-VII вв. В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в X-XIII вв. Об этом свидетельствует, обилие изображений ящера в новгородском прикладном искусстве.
Так, в составе новгородских древностей X-XI вв. представлены ручки деревянных ковшей, представляющие собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера. У ящеров крупная морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в той или иной форме обозначена идеограмма воды: это или круговая зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная плетенка. Б.А. Рыбаков подчеркивает, что изображение ящера на ковшах отнюдь не случайно, так как ковш-“черпало” был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно упоминаемой в поучениях против язычества (15).
Морды ящера украшали кровли домов, что еще раз связывает это существо с темой воды, в данном случае дождевой. Н.А. Криничная указывает, что на Севере концам балок-куриц (16) придавали фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами (17).
В русских кладах женских вещей XI-XII вв. встречаются длинные серебряные цепи сложного плетения, которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров, застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке “нижнего мира”.
Весомым аргументом в пользу того, что люди русского средневековья считали ящеров неотъемлемой частью общей космологической системы, являются вщижские бронзовые арки, найденные А.С. Уваровым в алтаре церкви середины XII в. в удельном городе Вщиже.
Арки представляют собой каркас конструкции “напрестольной сени”, воздвигаемой при торжественном богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Центром системы здесь опять-таки являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно расчлененный на два изображения для того, чтобы оказаться одновременно и у заходящего и у восходящего солнца.
Мастер внес в свою композицию целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнейшее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца. Эти арки показывают, что и много позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был неотъемлемым элементом представлений о макрокосме.
Ящеры вщижских арок овеществляют мифологические персонажи былин о Садке и преданий о “боге-коркоделе”, сближая их с польскими средневековыми сведениями о культе “Яже” или “Яще” и с детской архаичной хороводной игрой XIX в. в Яшу (Ящера), воспроизводящей человеческие жертвоприношение Ящеру на берегу реки или озера (18).



“Лютый зверь коркодел”
Храм Покрова на Нерли, 1165 г.

Ритуальное поклонение ящерам на территории современной Литвы и Белоруссии было достаточно распространено с глубокой древности вплоть до XVI века. В предыдущей работе мы уже приводили свидетельство посла Императора Священной Римской Империи в России, Сигизмунда фон Герберштейна о giwoites – “неких змеях на четырех (коротких) лапках, напоминающих ящериц, с черным жирным телом”, которых в Жемайтии кормили “в своих домах” и которым “со страхом поклонялись” (19).
По мнению Б.А. Рыбакова: “такие реальные земноводные, являвшиеся объектом домашнего культа, и могли быть исходным материалом для образа более значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира” (20).
Этот древний культ, о котором почти не известно в предшествующие два столетия, внезапно заметно оживает в XVI веке, когда в Прибалтике и Белоруссии неожиданно и в больших количествах появляются giwoites. К этому же времени (1582 г.) относится и следующее сообщение, зафиксированное в тридцатом томе Полного собрания русских летописей: “…В лето изыдоша коркодилы лютии из реки и путь затвориша, людей много поядаша, и ужосашося люди и молиша Бога по всей земле. И паки спряташася, а иных избиша. Того же году представися царевич Иван Иванович, в Слободе, декабря в 14 день…”
Б.А. Рыбаков следующим образом комментирует это сообщение: “Здесь речь идет не о прикормленных к дому обожествленных “гивоитах” (“живоитах”), а о реальном нашествии речных ящеров” (21).
В данном контексте представляет интерес следующая полесская легенда о чудовище Огневержце: “В болоте живет огненный змей Огневержец. Он убивает всех, кто попадает на болото. Похож он на ящерицу, с костяными пластинками на лбу и по телу” (22).
До середины того же XVI века просуществовало и языческое капище в развалинах Елабужского Чертового городища при слиянии реки Тоймы с Камой, получившее свое название от оракула-змея (черта), который жил, будто бы в находившемся на этой горе языческом храме. Запустение капища наступило, когда перед самым взятием Казани из Чертового городища “излете змей велик, огнен, и на запад полете”.
Г.Е. Верещагин в 1911 году следующим образом описывал предания, связанные с этим примечательным местом: “Оракулу-змею приносились в жертву иноплеменники, а плывшие по Каме судовщики, во избежание опасности, непременно должны были приносить ему дары, а те, которые не хотели приносить, подвергались опасности. Оракул был настолько известен, что даже казанская царица Цумбека (или Сюхнибека) послала туда своего вельможу узнать от оракула о будущей судьбе Казанского царства. Вельможа, прибыв туда, молился там по-своему девять дней и в десятый услышал из капища голос, который говорил, что Казанское царство разрушится и водворится тут христианская вера. После такого предсказания змей будто бы в чёрном облаке поднялся из капища и в виду всех полетел на запад, где и скрылся навсегда. Почти то же сообщает и казанский историк Рычков. Он говорит, что в некотором улусе на высоком берегу Камы стоял небольшой каменный городок – остаток древних болгар. Некогда в нём обитал бес, творя разные чудеса, чем и привлекал туда со всех сторон черемисов и татар, принимал от них жертвы и предсказывал судьбу. Он исцелял также и от тяжких болезней. Если плывущие по реке, не исключая и христиан, ничего не хотели принести ему в дар, то он тотчас же убивал их, топил суда, наносил им различный вред. Наконец, он до того стал простирать своё мщение, что уже никто не смел приближаться к городищу, не заплатив бесу надлежащей дани. Обращавшимся к нему он отвечал невидимо через своих мудрецов. Одним предсказывал долгую жизнь и здоровье, другим – болезни, бедствия, погибель и покорение земель их. <…> Об оракуле-змее на камских берегах упоминается и в третьей песне известной эпической поэмы “Россиада” <…> С легендами о Чёртовом городище связывается сказание об Ананьевском могильнике, находящемся близ Елабуги. М.В. Уфимский, сотрудник “Волжского Вестника” говорит, что Чёртово городище было цитаделью, или крепостью чуждых народов, которых местные легенды причисляют к чуди (о которой мы будем говорить ниже – А.К.)”.
Далее Верещагин приводит точку зрения, согласно которой: “Юнан или Ананьевский могильник принадлежит скифским народам. <…> Известно, что греки присваивали происхождение скифов от Геркулеса и скифской красавицы полуженщины-полузмеи (речь идет о Змеедеве-ехидне, дочери Борисфена (Днепра) – А.К.), которая родила от Геркулеса трёх скифских родоначальников: Агатирса, Гелона и Скифа” (23).
Примечательно, что жители села Котловка Елабужского уезда еще в начале XX века продолжали верить в существование в этой местности огромных (величиной с бревно) змеев (24) …
С образом ящера-коркодела связаны топонимы многих озер и рек Северо-Запада, как то: река Ящера, озеро Ящино, населенные пункты Ящера, Малая Ящера и др. В окрестностях Москвы можно указать на Спас-Крокодильный монастырь близ Клина (ныне село Спас-Крокодилино). В данном контексте представляют интерес и весьма протяженные непроходимые болота на границе Псковской и Новгородской областей. Их площадь составляет более 200 тысяч гектаров. Что творится в сердце болотной страны неизвестно – до сих пор этот район Европейской России остается малоисследованным. В глубине болот, на берегу озера возвышаются руины древнего Рдейского монастыря. Остается только предполагать, для чего основатели монастыря выбрали столь гиблое и малопригодное для жизни место (25) …

(Продолжение следует)

Примечания:

1 Комогорцев А.Ю. Ветви тайного древа. Размышления о некоторых аспектах традиционной генеалогии. // “Волшебная гора” вып. X. 2005.
2 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. Ч. II, Гл. 6. М., 1987. // http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000030/st006.shtml.
3 Карамзин Н.М. История государства Российского в 12-ти томах. Т. I. М., 1989. С. 196, Прим. 70.
4 “Цветник” 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. // Сперанский М.Н. Русская устная словесность. М., 1917, C. 303–304.
5 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, С. 93–94.
6 Перынь. // Сакральная география. Энциклопедия святилищ и мест силы. Екатеринбург, 2005. С. 128-129.
7 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 319, 311.
8 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.
9 Подробное описание путешествия голштинского посольства в Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870, С. 80–81.
10 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.
11 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. II, С. 245.
12 Максимов C. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, C. 95–96.
13 Петриченко О. Четыре стихии, четыре основы. Вода 2. // http://kut.org.ua/discuss_a0015.php.
14 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, C. 83.
15 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.
16 “Семантика этой интересной конструктивной архитектурной детали безгвоздевой крыши северной избы еще требует изучения, но все же ряд значений уже сейчас можно определить. В. Даль дает точное функциональное определение этой детали: “курица в значении крюка, кокоры на кровлю...” Это же определение дает и Словарь русского языка IX-XVII вв.: “Куръ – приспособление для поддержки чего-либо, крюк”. <…> Верх дома венчали особые крюки – “курицы”, на которых держалась безгвоздевая крыша. Делались курицы из корневища ели. В сакральном осмыслении крестьянского дома как храма ель есть его аналог, вертикаль, соединяющая мир предков и небо. Причем крюк курицы иногда вырезался в форме дракона, связь которого с миром мертвых хорошо изучена. Если учесть, что обильные этнографические материалы постоянно напоминают о соотношении курицы с Белесом, миром мертвых, то, видимо, название это неслучайно. <…> Курица (диалектное) может обозначать “жмурика”, покойника; “куриный бог” – камень с дырочкой или горлышко от бутылки являются ипостасью бога мертвых – Белеса. Мотив курицы в духовной крестьянской жизни представлен широко в свадебных, похоронных обрядах, “куриных праздниках”, в половой терминологии, сберегательной магии и магии плодородия” (Ершов В.П. Ель – дерево предков. // http://www.kenozerje.17-71.com/sacretree.htm).
17 Рыбалко В. Змей на Севере: эволюция мифологического образа. // Опыт историко-антропологических исследований. Сборник научных работ студентов и аспирантов. М., 2003. // http://humanities.edu.ru/db/msg/39930.
18 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.
19 Герберштейн С. Записки о Московии. Пер. с нем. А.И. Малеина и А.В. Назаренко М., 1988. С. 195.
20 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.
21 Там же.
22 Голденков М. Затерянный мир. Легенды и мифы Белоруссии о змеях. // Секретные исследования № 10 (30) 2000.
23 Верещагин Г.Е. Елабужское Чёртово городище. // Известия Сарапульского земского музея. Вып.1. Сарапул, 1911. C. 5–16. // http://julycat.narod.ru/histveresch1911.html.
24 И вся змеиная рать (из жизни Зиланта и других поволжских драконов). // http://www.1000kzn.ru/article/ru/320/69/
25 Лох-Ладожские чудища. // “Новый Петербургъ”, № 20 (544), 16.05.2002. // http://www.laatokka.info/articles/laatokka_monsters.htm.

 
Tags: архив, волшебная гора
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 3 comments